第三节 从普遍帝国到普遍人民 (第3/4页)

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张之洞、翁同龢等人为代表的较为稳健的“中体西用”派，坚持以中学为体，以此匡正世道人心，并为具体的事功确立判断标准；以西学为用，以成国家富强之事功。张之洞尝言：“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。”区别于郭嵩焘，他们明确地打出了中学为体的旗号，实则表明中国本位的态度；区别于李鸿章，他们明确地树立起了事功的道德标准；区别于保守派，他们认同西学在事功层面为中学所不及的效用。张之洞将“体”“用”分开的做法，重新定义了文化的内容与边界，给了包括洋务运动在内的改革努力以精神规范，从理念的层面来讲较之李鸿章要更加高明。

但是，这样一种重新定义的努力，并无法真正地解决帝国所面临的困境。因为此种体用之分，只是在理论上能够比较容易地做到，一旦进入到现实的实践当中，两者相当难以划分，甚至根本上是无法划分的。作为“体”的中学，在以文化作为基本识别标准的帝国中，不仅仅体现在世道人心层面，更体现在各种日常的建制当中，并且无数人在这样的一种建制当中有着现实的利益关切。于是任何对于“用”的改革，都会被人以“体”的名义进行攻击，最终使得改革本身半途而废。因此，“中体西用”之说很容易沦为迂阔之谈，一如张之洞的很多洋务努力，效用并不甚好；而翁同龢则在与李鸿章的政争当中有着更多的迂阔之举，乃至误国。更何况，“中体西用”之说，在实质上仍是对“伦理、官僚世界”的继续，由此难以进入“政治世界”，以此来寻求中国的现代转型之路，即使排除掉“体”“用”边界含混的问题，也并不真的走得通。

作为激进派的康有为，则进行了更加大胆的尝试，要对“体”本身进行重新定义。他承继略长于己的廖平从汉儒传统中开掘出来的今文经学，作《新学伪经考》《孔子改制考》，重新界定了孔子及儒学的历史地位。他斥责长久以来占据主流地位的古文经学为伪经，提出孔子并不单纯是古代经籍的编撰者，而是开创性的著述者，其著述六经的目的正是要推进改制。通过对于孔子及儒学的这种重新定义，康有为便为变法确立了坚实的道德基础——变法不过是对于圣人之行、之学的践行而已。如此一来，体用之分虽仍然存在，但由于“体”本身获得了巨大的再解释空间，从而打开了变法的巨大空间。

但是，倘若对于“体”可以做任意解释，则精神凝聚力复将丧失；因此，新解释本身需要被定于一尊，在康有为看来，这个“一尊”当然就是他本人了。依据今文经学，孔子是个伟大的立法者，是为万世定规矩的“素王”，康有为自称“长素”，以比附于孔子。但是，无论通过今文经学为变法打开了多么大的空间，其对政治的理解边界仍然是由儒学确定的，儒学与政治仍处在相互捆绑的关系当中，未进入政教分离的观念结构，无法用“政治伦理”代替“价值伦理”来对“政治”本身进行评断，也就意味着它无法真正地演化为现代政治。而康有为作为教主的地位，唯有不参与实际政治从而不犯错，才能确立起来；但现实历史当中康有为深度地卷入了政治，从而使得其所尝试建立的新孔教也为其政治实践所累，最终亦差不多是无疾而终。

实用派、稳健派、激进派，这三个政治派别，将“中国”理念递次抽象化，其在引领中国朝向现代政治、摆脱传统建制化的束缚方面走得越来越远。传统“中国”是作为文化之建制化呈现的，相对于此而言，李鸿章将文化考量搁置起来，只从器物事功的角度来解决问题；张之洞强调“中国”的文化属性，而将与其有着建制化捆绑关系的器物事功剥离出来；康有为则更进一步将文化本身加以重新定义，去其形而留其神。另一方面，也可以看到，这三派与政治实务的关系，也是递次地越来越远，这反过来也证明了政治建制化与精神自由之间的反比例关系——即便捆绑于政治的儒家已经限定了精神自由的极限，这样一种反比例关系也是可以辨识出来的。

这一递次抽象化的过程，是“中国”突破“伦理世界”进入“政治世界”的必须。晚清的这一系列努力，在儒家秩序内部差不多已穷尽了将其抽象化的可能性，中国的转型，接下来需要突破建制化的儒家秩序，进入真正的政治世界了。只有到彼时，政治与伦理、“中国”与“儒家”，方可各得其正。

前文已述，进入真正的政治世界，需要有法权技术以便将复杂抽象治理的现代社会建构起来。这些法权技术是中国转型的内在需求，但是中国难以内生性地发展出来。西方世界的冲击，为中国带来了这一重要的现代要素。

二、法权视野

1。国际法的冲击

大清对于现代法权的接触，是从国际法开始的。这起因于帝国与西方以通商及战争为基础的互动过程。对于国际法，从开始接触到积极渴望加入，大清经历过几个阶段。最初是针对特定问题，出于实用主义的考虑，断简残篇式地翻译个别章节以便应付对外交涉所需，林则徐便曾让人如此翻译过片段的国际法。嗣后是传教士翻译欧美国际法著作时期，这以京师同文馆的美国传教士丁韪良和江南制造局的英国传教士傅兰雅为主，尤其是丁韪良所翻译的《万国公法》，对于大清精英理解国际法的作用相当大。随后维新变法诸君曾经利用国际法来为变法寻找理据，以“春秋公法”的笔法来比附国际法，表达自己的国际秩序观，从而得出变法的主张。这样一种笔法与丁韪良的《万国公法》对春秋的比附颇有关联。然后是在甲午之后，尤其是庚子之后，中国日渐增多的留日法政学生，将日本对于西方国际法的研究与翻译，再转译回中国，形成了更加系统、体系化的国际法认知。在此过程中，大清对于国际法的理解与接受，经历了从自然法路径向实证法路径的转换，转换过程伴随着大清的自我意识的深刻变化。